Inleiding gehouden op de lezing en de Cantate “Bleib bei uns, denn es will Abend werden” (BWV 6) n.a.v. Lukas 24: 28-35 op de 3^e zondag van Pasen (Misericordia Domini – de barmhartigheid van de Heer) 5 mei 2019 in de Grote of Mariakerk.

Bleib bei uns

Je zou eigenlijk verwachten, dat Bach op die 2^e Paasdag in 1725 nog eens wat extra registers op zijn orgel zou opentrekken en dat hij ‘die schmetternde Töne der muntre Trompete’ door de kerk in Leipzig zou laten schallen: de 2^e paasdagviering als een soort kers of toef slagroom op de feesttaart van Pasen. Maar niets van dat al. Integendeel zelfs, want de cantate die hij voor die 2^e paasdag schrijft en die wij vanmorgen in deze kerk beluisteren, heeft een heel ander karakter: eerder ingetogen dan uitbundig, eerder beschouwend en tot zichzelf inkerend dan luidruchtig verkondigend en vreugdevol juichend.

Het vertrekpunt is het bekende verhaal van de Emmaüsgangers, die twee leerlingen, die moedeloos en teleurgesteld Jeruzalem achter zich lieten en met elkaar bespraken wat daar allemaal had plaatsgevonden tot aan de dood van Jezus, hun vriend en geestelijk leider – dat zich onderweg een derde persoon bij hen voegde, die hen aanhoorde en ondervroeg, maar ook vertelde hoe zij e.e.a. ook anders konden zien in het licht van de Schriften.

En als zij dan al pratend op hun eindbestemming zijn aangekomen en het al donker begint te worden zeggen zij tegen hun vreemde reisgenoot: ‘Bleib bei uns!’

En dat wordt precies het thema van deze cantate. Maar deze vraag wordt uitgetild boven het verhaal en krijgt de inhoud en lading van een gebed, dat veel verder en wijder strekt dan in het evangelieverhaal zelf. Als je de teksten van de cantate goed beluistert verneem je fragmenten en flarden van het zgn. Luthers avondgebed. Voor Bach en zijn tijdgenoten was dat natuurlijk ook een zeer bekende tekst (ook al is die in de huidige vorm niet helemaal van Luther zelf, maar de hoofdlijnen komen wel bij hem vandaan). Een zeer bekende tekst, waarin gebeden wordt om Gods lichtende nabijheid, nu de avond valt.

En dat licht komt vooral vanuit de Heilige Schrift en zo zullen Woord en Sacrament onze lichtende gidsen zijn in deze donkere tijden.

De avond strekt zich verder uit dan de paar uren donkerte en duisternis tussen twee dagen in. Bach ziet de nacht in deze cantate als een metafoor van ongerechtigheid en verlorenheid. Als God zijn Woord zou weghalen bij ons dan zouden wij overgeleverd zijn aan de duisternis en het kwaad.

Het is beslist geen overbodige of gedateerde bede – de geschiedenis heeft meerdere keren, telkens weer, laten zien, dat een land of een volk kan wegzakken in barbarij en tirannie, wanneer de ‘muntre Töne’ van het Woord van God niet meer klinken en de kerk begint mee te huilen met de wolven in het bos en niet meer alert is op de geest van de tijd, die de humaniteit kan bedreigen en de medemenselijkheid in gevaar kan brengen.

Laat a.u.b. de kandelaar van uw Woord fier overeind blijven staan en breng ons telkens weer tot inkeer om het licht van Jezus, de opgestane Heer, te volgen en ook zelf als een licht in de wereld te leven.

Zo heeft Bach die simpele vraag van ‘Blijf bij ons’ vertaald naar de context van zijn tijd en daaroverheen spreekt deze cantate ook ons aan en proberen wij deze bede te begrijpen en te actualiseren voor onze tijd.

Maar voordat wij de cantate gaan beluisteren horen wij nu eerst het laatste gedeelte van de evangelielezing, waarop deze cantate gebaseerd is.

Cantate BWV 6: Bleib bei uns, denn es will Abend werden

God en/in het lijden

Een systematisch-theologische verkenning ‘De Passione Jesu Christi’

Lezing in de passieweek van 2019

woensdag 17 april

in de Grote of Mariakerk

Inleiding

Ik moet u allereerst bekennen, dat het wel met enige schroom en terughoudendheid is, dat ik vanavond dit beladen en geheimnisvolle onderwerp wil inleiden. Waar je eigenlijk niet over kunt spreken, daarover moet je zwijgen. Maar anderzijds is het ook zo, dat waar je niet over wilt of kunt zwijgen, daarover moet je spreken – en als je er niet over kunt spreken, zing er dan van.

Zo zullen we vanavond heen en weer gaan tussen zwijgen en spreken, zingen en de hand op de mond doen, omdat we niet verstaan. Al ons spreken en denken is omgeven met verwondering en verbijstering, maar ook kan de vonk van innerlijke vreugde ontvlammen, wanneer wij de diepgang en de reikwijdte van wat op Golgotha gebeurd is vernemen en proberen te verstaan – en vooral daaruit proberen te leven.

Want laat dit ook vooreerst gezegd zijn: bij al onze pogingen om de betekenis van het kruis te doorgronden moeten wij altijd bedenken, dat het in het christelijk geloof uiteindelijk nooit gaat om een denkactiviteit, maar dat alles altijd gericht is en moet zijn op wie wij zijn en hoe wij zullen leven en handelen.

Dit allemaal even vooraf om helder te krijgen en te hebben, dat wij ons bewust moeten zijn van onze beperkingen en dat alles wat gezegd wordt over het kruis ‘duidingen’ zijn – en dat geldt evenzeer voor de evangelisten als voor de apostelen, voor de theologen van later datum en voor onszelf. Al ons kennen is ten dele en wat wij erover zeggen en denken is ‘stukwerk’, voorlopig en fragmentarisch.

Anselmus en de Heidelberger Catechismus

Dat geldt ook voor de traditionele verzoeningsleer, zoals die aan de hand van enkele opmerkingen van de apostel Paulus door Anselmus van Canterbury in de middeleeuwen is ontwikkeld in zijn beroemd geworden uiteenzetting ‘Cur Deus homo?’ – Waarom is God mens geworden? De vraag op zich stellen is misschien al tamelijk vrijmoedig en misschien wel overmoedig, maar dat even daargelaten – Anselmus probeert inzichtelijk te maken, waarom het noodzakelijk was, dat God in Christus Jezus mens geworden is, namelijk om op die wijze de breuk, die er was tussen God en mensen te herstellen.

En in dat herstel van die breuk, in het weer goed maken tussen God en mensen, neemt het lijden en sterven van Jezus een cruciale plaats in.

In hoofdlijnen komt zijn redenering hier op neer: door de zonde, door van God af te vallen (zoals Adam in het paradijs al deed) is God vertoornd geraakt op de mensen, want Hij was in feite in zijn eer aangetast. De mensen stonden bij God in het krijt, maar konden daaraan niet zelf voldoen. Hun mogelijkheden schoten en schieten te kort. Eigenlijk zou God de mens(heid) moeten straffen, maar om daar aan te ontkomen zendt Hij zijn Zoon, die de straf op zich neemt en zo betaalt Hij voor de zonden van de mensheid. Er vindt een soort ruil plaats. De toorn en de straf van God komen neer op Jezus, die zelf in feite onschuldig is, en zo komt alles in orde tussen God en mens.

Deze redenering vertoont natuurlijk een nogal uitgesproken Godsbeeld en ook wordt de verhouding tussen God en mensen in strenge juridische termen voorgesteld. Het past ook zeer zeker binnen de denk- en leefwereld van de middeleeuwse mens, waarbij de koning of de leenheer absolute macht heeft en de onderdanen gehoorzaamheid verschuldigd zijn en bij overtreding moeten boeten.

In de Heidelberger Catechismus wordt de theorie of de theologie van Anselmus op de voet gevolgd in de Zondagen 3 t/m 6. Het is een rationaliserende poging om het lijden en sterven van Jezus een vooraf reeds bedoelde functie te geven in het plan van de verzoening, zoals God dat bedacht heeft. God is daarbij de eisende en de bedenkende partij, Jezus is de uitvoerende partij en de mens is de passieve en ontvangende partij.

Er zit een zekere onontkoombare ‘anangke’ in, een onontbeerlijke noodzaak, dat lijden en sterven onmisbaar zijn in dit drama en dat Jezus een figuur moet zijn, die zowel God als mens is. Want alleen zó kan hij de functie van Middelaar op zich nemen

Ook is het belangrijk op te merken, dat er een tegenstelling wordt aangenomen tussen Gods rechtvaardigheid en zijn barmhartigheid. Terwijl de bange en bekommerde vragensteller, die beeft voor het a.s. gericht van God, waarin hij niet staande kan blijven, vraagt of God dan niet barmhartig is, dan is het stellige antwoord van de Catechismus: Ja, Hij is wel barmhartig, maar óók rechtvaardig. En God wil vooral en allereerst, dat Hij aan zijn recht komt of dat aan zijn rechtvaardigheid voldaan wordt. De barmhartigheid van God is daaraan ondergeschikt, zo wordt in feite gezegd.

Bij dit beeld van God en bij wat wij onder zijn rechtvaardigheid hebben te verstaan zijn vele kanttekeningen te plaatsen, maar dat komt in de loop van mijn verhaal wel aan de orde.

Voor nu laat ik dit beeld staan: de klassieke verzoeningsleer veronderstelt een toornige God, die Zijn Zoon zendt in de wereld om de straf en de toorn te dragen en te ondergaan in zijn lijden en dood. Hij doet dat voor ons en buiten ons om, hoewel het onze schuld is die Hij te dragen krijgt. Deze offerbereidheid van Jezus bewerkt een helen van de breuk tussen God en mensen en door het geloof in Jezus Christus hebben wij nu toegang gekregen tot een verzoende God, die niet meer straft en toornt.

In de westerse christenheid is deze visie, die o.h.a. wordt gezien als de enige bijbelse en m.n. paulinische visie, populair geworden en velen hebben er troost en bemoediging uit geput. Maar er zijn ook (terechte) kritische kanttekeningen bij te plaatsen en dat is dan ook gebeurd. Ik zal nu vier theologen en hun gedachten hierover aan u voorstellen en van hen horen, hoe zij denken over de betekenis van het kruis.

Paul Tillich (1886-1965) over de anselmiaanse verzoeningsleer

Ik wil nu graag horen wat de Duits-Amerikaanse theoloog en filosoof Paul Tillich over deze dingen te zeggen heeft. Hij is natuurlijk allang geen modern theoloog meer te noemen, omdat hij al meer dan 50 jaar geleden is overleden en geboren is in de vóór-vorige eeuw. Toch is hij iemand geweest, die de theologie ‘bij de tijd’ heeft gebracht en hij is het vooral geweest, die in gesprek met de ‘modern-denkende’ mens de relevantie van het evangelie aan het licht heeft willen brengen. Hij doet dat in gesprek met filosofen, psychologen en kunstenaars, allereerst in Duitsland in de academische wereld van de Weimar republiek na de 1^e WO, maar vooral ook na 1933 in de VS als lector aan een protestants seminarie in New York en de laatste paar jaar van zijn leven als professor aan de Harvard University. Hij verzamelde een groot aantal academici om zich heen en hij probeerde de boodschap van het christendom zo te vertalen en te interpreteren, dat het ‘verstaanbaar’ en relevant was ook in die ‘wereld’ en zo eigenlijk voor iedereen, hoewel hij vooral de taal van de academicus sprak.

Om kennis te maken met de denkwereld van Paul Tillich kun je het beste allereerst kennis nemen van zijn 3 bundels preken, die zowel in het Duits als in het Engels verschenen zijn en een groot deel daarvan heb ik zelf vertaald in het Nederlands en die kun je vinden op mijn website over hem www.paultillich.nl

Maar hij heeft vooral bekendheid en waardering gekregen door de publicatie van zijn Systematische Theologie, dat in 3 banden is verschenen en in 5 delen is opgebouwd: deel 1 gaat over ‘Verstand (Ratio) en Openbaring’, deel 2 over ‘Het Zijn en God’, deel 3 over ‘Onze existentie en de Christus, waarin hij de verschijning van Jezus Christus typeert als het Nieuwe Zijn’, deel 4 ‘Het leven en de Geest’ en deel 5 over ‘De geschiedenis en het Koninkrijk Gods’.

Voor ons vanavond is van belang om even te luisteren naar zijn opmerkingen, die hij plaatst bij de anselmiaanse verzoeningsleer. Hij schrijft daarover in deel 3 (onze existentie en de Christus): als hij de werkelijkheid van de Christus gaat ontvouwen dan doet hij dat in een vijfslag, wanneer hij achtereenvolgens stilstaat bij a. Jezus als de Christus, b. het nieuwe Zijn in Jezus als de Christus, c. de betekenis van de christologische dogma’s, d. de universele betekenis van de verschijning van Jezus als de Christus in zijn weg en werk en dan tenslotte e. het nieuwe Zijn in Jezus als de Christus als de macht van verlossing. In dat laatste onderdeel gaat hij dan in op de vraag hoe verlossing en het nieuwe Zijn zich tot elkaar verhouden en wat het betekent, wanneer gezegd wordt dat Jezus Verlosser en Middelaar is en ‘en passant’ gaat hij daarbij dan in op de zgn verzoeningstheorieën, die in de loop der geschiedenis zijn ontwikkeld en hij probeert daarna een paar principes te formuleren, die voor een toekomstige verzoeningsleer van belang zijn.

Als we het over verzoening hebben dan spreken we eigenlijk over de effecten of over de werking van het nieuwe Zijn in Christus Jezus. God handelt zodanig in Christus Jezus, dat Hij daarin de vervreemding, die er is tussen God en mensen, overwint en de daarmee samenhangende schuld terzijde stelt. Dit goddelijke handelen is eigenlijk pas effectief, wanneer de mens daarop in geloof antwoordt. Zo heeft de verzoening volgens Tillich dus een objectieve en een subjectieve zijde.

Tillich staat uiteraard ook stil bij de theorie of theologie van Anselmus en hij herkent daarin die objectieve en subjectieve kant, m.a.w. het objectieve gebeurt buiten de mens om, is a.h.w. de afhandeling van een contract tussen God en Christus, maar deze ‘fixing of the evil’ heeft ook een subjectieve kant, wanneer de mens beseft, dat hij voor God niet kan bestaan, telkens tot boete en inkeer moet komen en met een beroep op Jezus toch tot God mag naderen en Hem dankzij Christus toch gunstig gezind vindt. Zo heeft de anselmiaanse theologie grote invloed gehad op persoonlijke vroomheid van mensen, op de liturgie, op kerkliederen etc. en dat verklaart de grote populariteit van deze zienswijze, aldus Tillich.

Nu stelt Tillich een paar principes of uitgangspunten voor, die van belang zijn bij het nadenken over en formuleren van een leer van de verzoening.

Hij stelt allereerst, dat het Gód is en God alleen, die de verzoening bewerkt of aanbrengt. God kan niet van Jezus’ werk afhankelijk zijn: daarom is het beter te zeggen, dat Jezus als drager van het nieuwe Zijn het verzoenende handelen van God bemiddelt bij de mensen.

Het tweede uitgangspunt is, dat er geen tegenstelling kan bestaan tussen Gods verzoenende liefde en zijn vergeldende gerechtigheid. Uitoefenen van gerechtigheid is namelijk de uitwerking van de liefde – gerechtigheid is liefde ‘in actu’ en daarom kan er in God geen conflict tussen beide bestaan (zoals wel in Anselmus’ leer en de HC het geval is).

Ten derde: Gods verzoenend handelen kan het beste verstaan worden als zijn deelname aan de existentiële vervreemding van de mens met alle zelf-verwoestende gevolgen van dien. In de figuur van Jezus aan het kruis wordt die deelname van God aan de menselijke vervreemding manifest. En zo is het kruis van Christus een manifestatie geworden, een manifestatie van Gods deelname aan het lijden der wereld. Het kruis moeten we daarom niet zien als de oorzaak van de vergeving van onze schuld, maar als de manifestatie ervan.

Het lijden van God aan het kruis en zo zijn deelname aan de menselijke vervreemding is niet een vervanging of ‘Ersatz’ van ons lijden, maar het is een wederzijdse deelname van God aan ons lijden, maar het is ook onze deelname aan het nieuwe Zijn, dat in Christus verschenen is. Precies wat ook Paulus benadrukt als hij stelt, dat als wij met Christus zijn gestorven wij ook met Hem zullen opstaan en leven.

Tot zover een paar gedachten van Paul Tillich hierover.

Jürgen Moltmann (geb. 1926): “Der gekreuzigte Gott”

We zijn nu toe aan een korte bespreking van ons onderwerp aan de hand van een bekende publicatie van Jürgen Moltmann, “Der gekreuzigte Gott”, dat in 1972 is verschenen en vele malen is herdrukt en vertaald.

Eerst iets over Moltmann zelf. Hij is inmiddels 93 jaar oud en op youtube kun je diverse lezingen van hem vinden, die hij in zijn lange en arbeidzame leven heeft gehouden in diverse landen en bij verschillende gelegenheden. Duits is zijn moedertaal uiteraard, maar zijn lezingen zijn vaak in het Engels en al zijn boeken zijn ook in het Engels verschenen. Hij heeft een onderkoeld gevoel voor humor, vind ik, wanneer hij bijv. voorafgaand aan een lezing door de voorzitter wordt geïntroduceerd en wordt geprezen om zijn inzichten en zijn vele publicaties en verdiensten, dat hij dan opmerkt, dat hij met genoegen heeft geluisterd naar deze inleider, maar dat hij zich wel afvroeg of alles ook werkelijk zo was.

Ook vroeg een student hem eens of hij zichzelf beschouwde als een pessimist of een optimist, waarop hij antwoordde: een optimist, want anders zou ik een pessimist zijn…

Jürgen Moltmann werd in 1926 geboren in Hamburg en groeide op in een seculier milieu. Na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog – hij vocht als Duits soldaat bij de slag om Arnhem - heeft hij naar eigen zeggen voor het eerst de realiteit van God ervaren.

Ook verloor hij verschillende van zijn vrienden tijdens een geallieerd bombardement van Hamburg. Zijn vrienden sneuvelden, maar hij bleef leven…waarom? zo vroeg hij zich af.

Zijn kennismaking met het christelijk geloof gebeurde tijdens zijn gevangenschap als Duits soldaat van 1945-1947, eerst in België en later in Schotland. Moltmann ontmoette toen in het kamp een groep christenen en door een Amerikaanse geestelijke werd hem een boekje met het Nieuwe Testament en de psalmen gegeven. Hij werd gegrepen door het christelijk geloof en getuigde later: ‘I didn’t find Christ, he found me.’ In zijn gevangenschap had hij een dialectische ervaring van God als bron van hoop enerzijds en van Zijn aanwezigheid in het lijden anderzijds. Deze gebeurtenis legde de basis voor twee grote thema’s in zijn theologie: hoop en lijden. Hoop fundeerde Moltmann op de opstanding van Christus, en Gods aanwezigheid in het lijden op het lijden van God in Christus.

Na zijn terugkeer in Duitsland in 1948 ging hij theologie studeren aan de Universiteit van Göttingen, een instituut met professoren die volgelingen van Karl Barth waren en betrokken bij de ‘Bekennende Kirche’ (belijdende kerk) in Duitsland. Moltmann gaat daar aan het werk in een poging een theologie te ontwikkelen die de ‘overlevenden van zijn generatie’ zou bereiken. Hij had de hoop dat het voorbeeld van de ‘Bekennende Kirche’ na de oorlog zou worden herhaald door middel van nieuwe kerkelijke structuren. Hij en vele anderen raakten echter teleurgesteld toen ze zagen dat in plaats daarvan werd voortgeborduurd op de situatie van de staatskerk. In 1952 beëindigde Moltmann zijn studie theologie, werd pastor in Bremen en in 1959 professor aan de Lutherse Hogeschool in Wuppertal. Daarna kreeg hij een aanstelling als docent en onderzoeker in Bonn en uiteindelijk ook aan de Universiteit van Tübingen. Van 1967 tot 1994 was hij in Tübingen professor in de systematische theologie. Met het verschijnen van zijn boek Theologie der Hoffnung in 1964 kreeg hij brede bekendheid. Dit was het eerste boek van zijn grote trilogie van vroege werken. De andere twee waren Der gekreuzigte Gott (1972) en Kirche in der Kraft des Geistes (1975).

Moltmann benadert het ‘probleem’ van het kruis – als ik het even zo noemen mag – op een heel andere manier dan Anselmus en de Catechismus. Meer doordenkend in de lijn van Luther, die worstelde met de vraag hoe God van God verlaten kon zijn, komt Moltmann tot de gedachte, dat het kruis iets, ja alles onthult van wie God is.

In de theologie van Anselmus en de Catechismus draait het vooral om de vraag wat het kruis voor óns te betekenen heeft, wat de betekenis ervan is met het oog op onze redding en zo is het een onderdeel geworden van de leer over de verzoening en verlossing (de soteriologie).

Maar voor Moltmann gaat een andere vraag zich voordoen, namelijk wat betekent het kruis voor God zelf en voor ons beeld van Hem?

De oudere theologie had altijd een onderscheid gemaakt tussen de goddelijke en de menselijke natuur van Jezus. Naar zijn goddelijke natuur kon hij niet lijden, alleen zijn menselijke natuur was vatbaar voor lijden en dood. Maar zo ontstond er eigenlijk een soort dubbelpersoon, een dualistische figuur, die in werkelijkheid maar ten dele onze lot- en bondgenoot kon zijn.

Voor Moltmann zijn dit onbegaanbare en heilloze denkwegen. Moltmann gaat niet uit van een twee naturenleer, waarbij ook bij voorbaat al vaststaat wie of wat God is en wat de mens is, zodat je beide grootheden netjes kon scheiden en uit elkaar kon houden. Maar hij stelt vast, dat wat Jezus doet en aan Hem geschiedt het verhaal van God is. Aan Jezus, zijn lijden, sterven en opstanding lezen wij af, wie God is.

Het beeld van God, dat wij zelf ontworpen hebben door alle kenmerken die niet ‘des mensen’ zijn aan God toe te schrijven of andere positieve eigenschappen van de mens tot in het oneindige op God te projecteren, is volgens Moltmann aanvechtbaar en verhindert ons om God in het lijden te kunnen zien. Wij hebben op filosofische gronden een metafysische God ontworpen, die geen relatie kan hebben met het lijden, want dat is menselijk en vreemd aan God, zo vinden wij. God is in principe a-pathisch. En zo komt de lijdende Jezus tegenover de niet mee-lijdende God te staan. Maar een a-pathische God is geen God van liefde maar van onverschilligheid. Je kunt die twee niet in een eenheid zien. Liefde veronderstelt begaan zijn met het lijden: die twee zijn onlosmakelijk verbonden.

Daarom is dat a-pathische beeld van God een verwrongen en ook on-bijbels beeld van God: God verschijnt ook in het OT helemaal niet a-pathisch, maar eerder sym-pathisch. God is juist heel erg sym-pathiek, beslist niet on-sympathiek.

Hij is begaan met het lijden van Israël in slavernij en Hij gaat mee in de ballingschap en zo redt en bevrijdt Hij zijn volk steeds en voort-durend.

Zo wil Moltmann het lijden van Jezus zien als een gebeuren in God en in plaats van het lijden op te splitsen over twee naturen, wil hij het juist zien als plaats vindend in Gods drie-eenheid. M.a.w. wij moeten proberen het kruis trinitarisch te verstaan.

Het gaat uiteindelijk niet om de vraag of wij God wel kunnen plaatsen in dit lijdensgebeuren, maar de vraag is, hoe wij Gods wezen kunnen afleiden uit dit lijdensverhaal. God identificeert zich met het lijden en sterven van Jezus en zo daalt God zelf af in de diepste diepte, waarin de mens zich bevindt, zodat geen enkel mens van God verlaten kan en zal zijn. Dat is de grondeloze liefde van God, dat Hij ons tot het uiterste nabij is, zelfs in onze Godverlatenheid en ons door zijn levendmakende Geest het leven schenkt.

Het kruis laat ons op een indringende manier zien, dat Gods liefde tot het uiterste gaat en dat Hij tot in onze diepste diepten met ons begaan is.

Zo heeft Moltmann met deze studie een belangrijke bijdrage geleverd aan een ander en nieuw verstaan van het passie- en paasgebeuren, waarbij de Vader niet tegenover de Zoon wordt geplaatst, maar de Vader en de Zoon in eenheid dit lijden ondergaan, waarbij de Vader evenveel verdriet en pijn ervaart als de Zoon en dat de vraag over de Godverlatenheid van Jezus daardoor ook een binnen-trinitarisch zelfgesprek wordt, zoals ook Paulus kan zeggen, dat dat ook voor onze eigen gebeden geldt, dat het de Geest zelf is die ze woordeloos in ons uitdrukt en dat de Geest van God in ons bidt. Zo kunnen we ook de schreeuw van Jezus om God horen en zien als een schreeuw in en van God zelf.

Deze hulpeloosheid en krachteloosheid van God is echter tegelijkertijd zijn kracht en zijn glorie, want zo baant Hij de weg naar zijn Rijk van liefde, gerechtigheid en vrede.

Tomàs Halík (geb. 1948): “Raak de wonden aan”

De volgende gids, die ons een weg kan wijzen in het labyrint van deze passieweek is Tomas Halik, geboren in Praag in 1948. Hij studeerde sociologie, filosofie en psychologie en hij werd in de jaren van het communistische bewind een leidende figuur in de ondergrondse kerk in Tsjecho-Slowakije en door dit bewind gezien als een staatsgevaarlijk persoon. Na de Praagse lente (1968) werkte hij nauw samen met de voormalige dissident en later president (1989-2003) geworden Vaclav Havel. Hij kreeg vele onderscheidingen voor zijn boeken en lezingen door de hele wereld. Zijn boeken zijn in 11 talen vertaald en ook bij het Vaticaan is hij een gezien en ge-ëerd man, vooral om zijn apologetische openheid in het gesprek met atheïsten.

In het Nederlands zijn o.a. verschenen ‘Geduld met God’, ‘Ik wil dat jij bent’ en onlangs – en daarover wil ik een paar dingen aanreiken – ‘Raak de wonden aan’.

In dit boek borduurt Halik voort op de lijn, die Moltmann heeft uitgezet, maar hij geeft er een andere wending aan. Gaat het bij Moltmann vooral om de vraag wie God is en of het mogelijk is God te zien in de gekruisigde Jezus. Ja, zegt Moltmann dan, als wij trinitarisch geloven en denken is het zelfs noodzakelijk te spreken over de gekruisigde God. Aan het gebeuren op Golgotha leren wij God kennen, niet als een verre God, maar juist als een nabije God. Moltmann is bezig geweest een nieuw hoofdstuk te schrijven in de leer over God.

Zoals gezegd borduurt Halik daar op voort, maar hij vraagt aandacht voor een aantal andere consequenties. Het lijden van Christus heeft vooral ook gevolgen voor onszelf, hoe wij zelf omgaan met lijden en tekorten, hoe wij die tegenkomen in de wereld om ons heen en in onszelf en dat we dan niet hard moeten weglopen en moeten roepen: waar is God nou? Nee, integendeel, we zullen God juist ontmoeten in de lijdende naaste en zijn of haar wonden moeten aanraken en voelen.

Het is duidelijk, dat Halik hier het verhaal van Thomas uit het Evangelie (dat is trouwens ook zijn eigen voornaam!) voor ogen heeft, die afwezig was geweest bij de eerste verschijning van de opgestane Heer. Maar als hij de verhalen van zijn medebroeders over de verschenen Heer hoort reageert hij vol ongeloof en scepsis. En dan spreekt hij de legendarische woorden: als ik mijn vinger niet steek in zijn zijde en de wonden niet kan aanraken, die hij heeft opgelopen, dan zal ik niet geloven. Of anders gezegd: ik zal pas geloven, wanneer ik werkelijk zijn wonden kan zien en aanraken.

Meestal is Thomas weggezet als een ongelovige Thomas, die een zetje moest krijgen om uiteindelijk in een gelovige Thomas te veranderen. Halik ziet dat anders: voor hem is Thomas eigenlijk een voorbeeld-gelovige. Doordat hij de Opgestane kan aanraken en voelen komt hij tot zijn belijdenis: mijn Heer en mijn God! En die uitspraak raakt dicht aan die van Moltmann, omdat ook hier de wonden en het lijden verbonden worden met de naam van God. Hoe is God present in deze wereld? wel, in de wonden van Christus, in het lijden van de mensen.

Wij geloven in een gekruisigde Jezus, een gewonde Jezus. En in zijn wonden draagt Jezus alle wonden van de wereld en de mensheid. Ook die wonden mogen wij aanraken. Wie de pijn in de wereld niet serieus neemt, kan God niet belijden, stelt Halik.

Dit geloof in Jezus als de lijdende en de verwonde heeft dus gevolgen voor de wijze, waarop wij de lijdende mensheid zien. Het doet ook denken aan Matth. 25, waar de Zoon des mensen zijn oordeel uitspreekt over de volken en hen bevraagt op hun mededogen t.a.v. de vluchtelingen, de gevangenen, de hongerlijders en de zieken: heb je hen bezocht? Iets voor hen gedaan?, zo vraagt Hij. En dan legt de Mensenzoon zelf de verbinding met zichzelf, als hij zegt, dat zo dat aan één van zijn minste broeders of zusters is gedaan, dat dan aan Hém is gedaan. Zo identificeert de Mensenzoon zich met de lijdende en onderdrukte mensheid.

Er zijn veel mensen, zo zegt Halik in dit boek, die het geloof in God zijn kwijtgeraakt vanwege het enkele feit dat er lijden en kwaad in de wereld bestaan. Natuurlijk heb ik dat ook wel eens gedacht, zo bekent Halik dan, maar voor mij leidde dit gebrek juist naar God toe, het werd mijn dorst naar God. Wanneer de wereld volmaakt zou zijn, zou zij zelf God zijn en zou er hier geen vraag naar God bestaan. Als er alleen een harmonische, ongeschonden werkelijkheid zou zijn, waarin God zichzelf als in een ongebroken spiegel zou waarnemen, dat zou niet mijn God, niet de God van de Bijbel, niet de God van mijn geloof zijn. De geschiedenis die de bijbel vertelt is geen lieflijke idylle, maar een verontrustend drama. De wereld, waarover de Schrift spreekt, heeft bloedige en pijnlijke wonden en de God, die zij belijdt, draagt die eveneens. In het evangelieverhaal toont God zich als een gewonde God.

God verschijnt aan ons in het vuur van het lijden, aan het kruis. Wij horen zijn stem alleen als wij ons kruis op ons nemen en bereid zijn ook zelf de lasten van anderen te dragen, wanneer de littekens van de wereld – zijn littekens – een bevel voor ons worden.

Moltmann haalde het lijden van Jezus binnen in de trinitarische Godsgedachte, zodat ons beeld van God wordt bijgesteld – een wending van een metafysisch, ‘a-pathisch’ , onpersoonlijk en abstract Godsbeeld naar een concreet, ‘sym-pathisch’ en menselijk Godsbeeld.

Halik ziet het lijden van Jezus als het lijden van de mensheid en hoort er een appèl in om met aandacht en compassie op het lijden van de mensheid in te gaan. ‘Raak de wonden aan’, alleen zo heeft jouw geloof in de Christus betekenis, niet alleen voor jezelf, maar ook voor de ander. Kortom, Halik verbindt het kruis met een ethiek van aandacht, liefde en zorg voor de verwonde mens en wereld.

Tom Wright (geb. 1948) over Goede Vrijdag als het begin van een revolutie

Tenslotte nog iets over het boek van Tom Wright, anglicaans theoloog, die momenteel hoogleraar is aan een Schotse universiteit (St. Andrews). Zijn boek ‘Goede Vrijdag. De dag dat de revolutie begon’ verscheen in 2016 en heeft al 2 drukken in Ned. vertaling beleefd. De ondertitel van de oorspronkelijke uitgave geeft eigenlijk preciezer de bedoeling van zijn studie aan dan de Ned. vertaling. Daar heet het: ‘Reconsidering the Meaning of Jesus’s Crucifixion’ of (vrij) vertaald: de betekenis van Jezus’ kruisdood opnieuw overwogen.

Dat doet hij dan ook inderdaad grondig en uitvoerig. Het is een boek van ca. 400 pagina’s geworden en hij loopt alle belangrijke passages in het NT over het kruis langs om te achterhalen wat daar precies gezegd en bedoeld wordt. Een bekende passage is natuurlijk, dat Jezus is gestorven voor onze zonden, maar Wright wil weten, wat dat betekent. En hij onderzoekt dat door zo’n uitdrukking in een grotere context te plaatsen en hij stelt dan, dat het hier niet zozeer om morele misstappen gaat van individuen, maar je moet zo’n uitdrukking zien in het lange verhaal van God en Israël – hij voert als belangrijkste getuige Jesaja 40-53 op, die het einde van de ballingschap aankondigt, waarmee geboet zal zijn voor de overtredingen van de voorvaderen. Er kan een nieuw begin gemaakt worden in het land en de tempel zal herbouwd worden en de ware aanbidding van God kan weer plaatsvinden. Zo zou het gaan, maar zo is het niet gegaan, want Gods bedoelingen met zijn volk om een koninklijk priesterschap te zijn werden toch weer geen werkelijkheid. En dan komt Jezus, die die hele geschiedenis a.h.w. op zich neemt, de personificatie ervan wordt – en daarom spelen de tempel en de rituele feesten, zoals het Pascha ook zo’n belangrijke rol aan het einde van zijn leven – en hij brengt die geschiedenis van God en zijn volk tot zijn bestemming en vervulling.

En zo wordt Wright niet moe om het hele gebeuren van kruis en opstanding te herleiden tot het oorspronkelijke verbondsverhaal tussen God en zijn volk. En de bedoeling daarvan was en is, dat er sprake zal zijn van de ware aanbidding van God en dat de mensheid een koninklijk priesterschap zal zijn, zal leven als licht voor de wereld, een nieuwe mensheid zal vormen, zoals God oorspronkelijk bedoeld had.

In de christelijke traditie en uitleg van de gebeurtenissen aan het einde van Jezus’ leven is daar weinig van overgebleven, zo oordeelt Tom Wright. We begaan in het populaire christelijke denken van onze dagen een driedelige vergissing. Hij zegt het een beetje op een academische manier, maar legt het ook meteen uit, wat hij bedoelt: er is sprake van een platonisering van onze eschatologie d.i. we hebben het altijd over onze zielen die naar de hemel gaan, maar het gaat in de Schrift over de nieuwe hemel en de nieuwe aarde; ten tweede heeft er een moralisering van onze antropologie plaatsgevonden d.w.z. alle aandacht gaat uit naar de vraag of men zal slagen voor het toelatingsexamen aan de hemelpoort, terwijl het in de Schrift gaat om de vraag, hoe wij hier en nu gestalte geven aan onze roeping. En het effect daarvan is weer, dat er een paganisering van de soteriologie plaatsvindt d.w.z. ons denkbeeld van de redding of verlossing gaat gepaard met een heidens beeld van God, die alles in het werk moet stellen om zijn toorn te stillen, terwijl het helemaal niet gaat om een vertoornde God, maar juist om een liefdevolle God, die zichzelf prijsgeeft: ‘Alzo lief heeft God de wereld gehad’ – de bekende zin uit Johannes 3 vormt het hart van het evangelieverhaal : het kruis als zelfexpressie van de liefde van God.

Als Paulus schrijft dat Jezus is prijsgegeven om onze zonden moet dat niet teruggebracht worden tot de gangbare formule: wij zondigden en God strafte Jezus en nu zit het weer goed met ons. Nee, de geschiedenis doet er toe. Israël was de plaats waar het gewicht van de zonden der wereld zwaar drukte, waar de verbanning van Adam en Eva uit de hof werd opgevoerd aan de rivieren van Babel. De geschiedenis doet er dus toe, omdat redding in het NT niet wordt gezien als ontsnapping aan de wereld van ruimte, tijd en materie, maar juist als haar verlossing. De dood van Jezus was het ogenblik waarop de grote poort van de mensheidsgeschiedenis, vergrendeld met ijzeren balken en overwoekerd door giftig onkruid, opensprong zodat de Schepper zijn verzoeningsproject tussen hemel en aarde eindelijk met kracht in werking kon stellen.

Hij eindigt zijn boek met een oproep om mee te doen met deze revolutie, die op Goede Vrijdag begonnen is: Aanvaard het ‘roepingsverbond’ of liever: laat je erdoor aanvaarden, want de Schepper roept je uiteindelijk tot ware menselijkheid. Hij roept je en rust je toe om zijn beeld te dragen en te weerspiegelen. Vier de revolutie die zich eens en voor altijd voltrok, toen de macht van de liefde het won van de liefde voor macht. En sluit je hier en nu – in de kracht van diezelfde liefde – aan bij de revolutie.

Tenslotte, het gaat er uiteindelijk niet zozeer om om te begrijpen wat er op die gindse heuvel gebeurd is en waarom dat zó moest gebeuren, maar het belangrijkste is, dat het ons op de één of andere manier niet loslaat, ons raakt, ons verandert en in beweging zet.