God en/in het lijden

Een systematisch-theologische verkenning ‘De Passione Jesu Christi’

Lezing in de passieweek van 2019

woensdag 17 april

in de Grote of Mariakerk

Inleiding

Ik moet u allereerst bekennen, dat het wel met enige schroom en terughoudendheid is, dat ik vanavond dit beladen en geheimnisvolle onderwerp wil inleiden. Waar je eigenlijk niet over kunt spreken, daarover moet je zwijgen. Maar anderzijds is het ook zo, dat waar je niet over wilt of kunt zwijgen, daarover moet je spreken – en als je er niet over kunt spreken, zing er dan van.

Zo zullen we vanavond heen en weer gaan tussen zwijgen en spreken, zingen en de hand op de mond doen, omdat we niet verstaan. Al ons spreken en denken is omgeven met verwondering en verbijstering, maar ook kan de vonk van innerlijke vreugde ontvlammen, wanneer wij de diepgang en de reikwijdte van wat op Golgotha gebeurd is vernemen en proberen te verstaan – en vooral daaruit proberen te leven.

Want laat dit ook vooreerst gezegd zijn: bij al onze pogingen om de betekenis van het kruis te doorgronden moeten wij altijd bedenken, dat het in het christelijk geloof uiteindelijk nooit gaat om een denkactiviteit, maar dat alles altijd gericht is en moet zijn op wie wij zijn en hoe wij zullen leven en handelen.

Dit allemaal even vooraf om helder te krijgen en te hebben, dat wij ons bewust moeten zijn van onze beperkingen en dat alles wat gezegd wordt over het kruis ‘duidingen’ zijn – en dat geldt evenzeer voor de evangelisten als voor de apostelen, voor de theologen van later datum en voor onszelf. Al ons kennen is ten dele en wat wij erover zeggen en denken is ‘stukwerk’, voorlopig en fragmentarisch.

Anselmus en de Heidelberger Catechismus

Dat geldt ook voor de traditionele verzoeningsleer, zoals die aan de hand van enkele opmerkingen van de apostel Paulus door Anselmus van Canterbury in de middeleeuwen is ontwikkeld in zijn beroemd geworden uiteenzetting ‘Cur Deus homo?’ – Waarom is God mens geworden? De vraag op zich stellen is misschien al tamelijk vrijmoedig en misschien wel overmoedig, maar dat even daargelaten – Anselmus probeert inzichtelijk te maken, waarom het noodzakelijk was, dat God in Christus Jezus mens geworden is, namelijk om op die wijze de breuk, die er was tussen God en mensen te herstellen.

En in dat herstel van die breuk, in het weer goed maken tussen God en mensen, neemt het lijden en sterven van Jezus een cruciale plaats in.

In hoofdlijnen komt zijn redenering hier op neer: door de zonde, door van God af te vallen (zoals Adam in het paradijs al deed) is God vertoornd geraakt op de mensen, want Hij was in feite in zijn eer aangetast. De mensen stonden bij God in het krijt, maar konden daaraan niet zelf voldoen. Hun mogelijkheden schoten en schieten te kort. Eigenlijk zou God de mens(heid) moeten straffen, maar om daar aan te ontkomen zendt Hij zijn Zoon, die de straf op zich neemt en zo betaalt Hij voor de zonden van de mensheid. Er vindt een soort ruil plaats. De toorn en de straf van God komen neer op Jezus, die zelf in feite onschuldig is, en zo komt alles in orde tussen God en mens.

Deze redenering vertoont natuurlijk een nogal uitgesproken Godsbeeld en ook wordt de verhouding tussen God en mensen in strenge juridische termen voorgesteld. Het past ook zeer zeker binnen de denk- en leefwereld van de middeleeuwse mens, waarbij de koning of de leenheer absolute macht heeft en de onderdanen gehoorzaamheid verschuldigd zijn en bij overtreding moeten boeten.

In de Heidelberger Catechismus wordt de theorie of de theologie van Anselmus op de voet gevolgd in de Zondagen 3 t/m 6. Het is een rationaliserende poging om het lijden en sterven van Jezus een vooraf reeds bedoelde functie te geven in het plan van de verzoening, zoals God dat bedacht heeft. God is daarbij de eisende en de bedenkende partij, Jezus is de uitvoerende partij en de mens is de passieve en ontvangende partij.

Er zit een zekere onontkoombare ‘anangke’ in, een onontbeerlijke noodzaak, dat lijden en sterven onmisbaar zijn in dit drama en dat Jezus een figuur moet zijn, die zowel God als mens is. Want alleen zó kan hij de functie van Middelaar op zich nemen

Ook is het belangrijk op te merken, dat er een tegenstelling wordt aangenomen tussen Gods rechtvaardigheid en zijn barmhartigheid. Terwijl de bange en bekommerde vragensteller, die beeft voor het a.s. gericht van God, waarin hij niet staande kan blijven, vraagt of God dan niet barmhartig is, dan is het stellige antwoord van de Catechismus: Ja, Hij is wel barmhartig, maar óók rechtvaardig. En God wil vooral en allereerst, dat Hij aan zijn recht komt of dat aan zijn rechtvaardigheid voldaan wordt. De barmhartigheid van God is daaraan ondergeschikt, zo wordt in feite gezegd.

Bij dit beeld van God en bij wat wij onder zijn rechtvaardigheid hebben te verstaan zijn vele kanttekeningen te plaatsen, maar dat komt in de loop van mijn verhaal wel aan de orde.

Voor nu laat ik dit beeld staan: de klassieke verzoeningsleer veronderstelt een toornige God, die Zijn Zoon zendt in de wereld om de straf en de toorn te dragen en te ondergaan in zijn lijden en dood. Hij doet dat voor ons en buiten ons om, hoewel het onze schuld is die Hij te dragen krijgt. Deze offerbereidheid van Jezus bewerkt een helen van de breuk tussen God en mensen en door het geloof in Jezus Christus hebben wij nu toegang gekregen tot een verzoende God, die niet meer straft en toornt.

In de westerse christenheid is deze visie, die o.h.a. wordt gezien als de enige bijbelse en m.n. paulinische visie, populair geworden en velen hebben er troost en bemoediging uit geput. Maar er zijn ook (terechte) kritische kanttekeningen bij te plaatsen en dat is dan ook gebeurd. Ik zal nu vier theologen en hun gedachten hierover aan u voorstellen en van hen horen, hoe zij denken over de betekenis van het kruis.

Paul Tillich (1886-1965) over de anselmiaanse verzoeningsleer

Ik wil nu graag horen wat de Duits-Amerikaanse theoloog en filosoof Paul Tillich over deze dingen te zeggen heeft. Hij is natuurlijk allang geen modern theoloog meer te noemen, omdat hij al meer dan 50 jaar geleden is overleden en geboren is in de vóór-vorige eeuw. Toch is hij iemand geweest, die de theologie ‘bij de tijd’ heeft gebracht en hij is het vooral geweest, die in gesprek met de ‘modern-denkende’ mens de relevantie van het evangelie aan het licht heeft willen brengen. Hij doet dat in gesprek met filosofen, psychologen en kunstenaars, allereerst in Duitsland in de academische wereld van de Weimar republiek na de 1^e WO, maar vooral ook na 1933 in de VS als lector aan een protestants seminarie in New York en de laatste paar jaar van zijn leven als professor aan de Harvard University. Hij verzamelde een groot aantal academici om zich heen en hij probeerde de boodschap van het christendom zo te vertalen en te interpreteren, dat het ‘verstaanbaar’ en relevant was ook in die ‘wereld’ en zo eigenlijk voor iedereen, hoewel hij vooral de taal van de academicus sprak.

Om kennis te maken met de denkwereld van Paul Tillich kun je het beste allereerst kennis nemen van zijn 3 bundels preken, die zowel in het Duits als in het Engels verschenen zijn en een groot deel daarvan heb ik zelf vertaald in het Nederlands en die kun je vinden op mijn website over hem www.paultillich.nl

Maar hij heeft vooral bekendheid en waardering gekregen door de publicatie van zijn Systematische Theologie, dat in 3 banden is verschenen en in 5 delen is opgebouwd: deel 1 gaat over ‘Verstand (Ratio) en Openbaring’, deel 2 over ‘Het Zijn en God’, deel 3 over ‘Onze existentie en de Christus, waarin hij de verschijning van Jezus Christus typeert als het Nieuwe Zijn’, deel 4 ‘Het leven en de Geest’ en deel 5 over ‘De geschiedenis en het Koninkrijk Gods’.

Voor ons vanavond is van belang om even te luisteren naar zijn opmerkingen, die hij plaatst bij de anselmiaanse verzoeningsleer. Hij schrijft daarover in deel 3 (onze existentie en de Christus): als hij de werkelijkheid van de Christus gaat ontvouwen dan doet hij dat in een vijfslag, wanneer hij achtereenvolgens stilstaat bij a. Jezus als de Christus, b. het nieuwe Zijn in Jezus als de Christus, c. de betekenis van de christologische dogma’s, d. de universele betekenis van de verschijning van Jezus als de Christus in zijn weg en werk en dan tenslotte e. het nieuwe Zijn in Jezus als de Christus als de macht van verlossing. In dat laatste onderdeel gaat hij dan in op de vraag hoe verlossing en het nieuwe Zijn zich tot elkaar verhouden en wat het betekent, wanneer gezegd wordt dat Jezus Verlosser en Middelaar is en ‘en passant’ gaat hij daarbij dan in op de zgn verzoeningstheorieën, die in de loop der geschiedenis zijn ontwikkeld en hij probeert daarna een paar principes te formuleren, die voor een toekomstige verzoeningsleer van belang zijn.

Als we het over verzoening hebben dan spreken we eigenlijk over de effecten of over de werking van het nieuwe Zijn in Christus Jezus. God handelt zodanig in Christus Jezus, dat Hij daarin de vervreemding, die er is tussen God en mensen, overwint en de daarmee samenhangende schuld terzijde stelt. Dit goddelijke handelen is eigenlijk pas effectief, wanneer de mens daarop in geloof antwoordt. Zo heeft de verzoening volgens Tillich dus een objectieve en een subjectieve zijde.

Tillich staat uiteraard ook stil bij de theorie of theologie van Anselmus en hij herkent daarin die objectieve en subjectieve kant, m.a.w. het objectieve gebeurt buiten de mens om, is a.h.w. de afhandeling van een contract tussen God en Christus, maar deze ‘fixing of the evil’ heeft ook een subjectieve kant, wanneer de mens beseft, dat hij voor God niet kan bestaan, telkens tot boete en inkeer moet komen en met een beroep op Jezus toch tot God mag naderen en Hem dankzij Christus toch gunstig gezind vindt. Zo heeft de anselmiaanse theologie grote invloed gehad op persoonlijke vroomheid van mensen, op de liturgie, op kerkliederen etc. en dat verklaart de grote populariteit van deze zienswijze, aldus Tillich.

Nu stelt Tillich een paar principes of uitgangspunten voor, die van belang zijn bij het nadenken over en formuleren van een leer van de verzoening.

Hij stelt allereerst, dat het Gód is en God alleen, die de verzoening bewerkt of aanbrengt. God kan niet van Jezus’ werk afhankelijk zijn: daarom is het beter te zeggen, dat Jezus als drager van het nieuwe Zijn het verzoenende handelen van God bemiddelt bij de mensen.

Het tweede uitgangspunt is, dat er geen tegenstelling kan bestaan tussen Gods verzoenende liefde en zijn vergeldende gerechtigheid. Uitoefenen van gerechtigheid is namelijk de uitwerking van de liefde – gerechtigheid is liefde ‘in actu’ en daarom kan er in God geen conflict tussen beide bestaan (zoals wel in Anselmus’ leer en de HC het geval is).

Ten derde: Gods verzoenend handelen kan het beste verstaan worden als zijn deelname aan de existentiële vervreemding van de mens met alle zelf-verwoestende gevolgen van dien. In de figuur van Jezus aan het kruis wordt die deelname van God aan de menselijke vervreemding manifest. En zo is het kruis van Christus een manifestatie geworden, een manifestatie van Gods deelname aan het lijden der wereld. Het kruis moeten we daarom niet zien als de oorzaak van de vergeving van onze schuld, maar als de manifestatie ervan.

Het lijden van God aan het kruis en zo zijn deelname aan de menselijke vervreemding is niet een vervanging of ‘Ersatz’ van ons lijden, maar het is een wederzijdse deelname van God aan ons lijden, maar het is ook onze deelname aan het nieuwe Zijn, dat in Christus verschenen is. Precies wat ook Paulus benadrukt als hij stelt, dat als wij met Christus zijn gestorven wij ook met Hem zullen opstaan en leven.

Tot zover een paar gedachten van Paul Tillich hierover.

Jürgen Moltmann (geb. 1926): “Der gekreuzigte Gott”

We zijn nu toe aan een korte bespreking van ons onderwerp aan de hand van een bekende publicatie van Jürgen Moltmann, “Der gekreuzigte Gott”, dat in 1972 is verschenen en vele malen is herdrukt en vertaald.

Eerst iets over Moltmann zelf. Hij is inmiddels 93 jaar oud en op youtube kun je diverse lezingen van hem vinden, die hij in zijn lange en arbeidzame leven heeft gehouden in diverse landen en bij verschillende gelegenheden. Duits is zijn moedertaal uiteraard, maar zijn lezingen zijn vaak in het Engels en al zijn boeken zijn ook in het Engels verschenen. Hij heeft een onderkoeld gevoel voor humor, vind ik, wanneer hij bijv. voorafgaand aan een lezing door de voorzitter wordt geïntroduceerd en wordt geprezen om zijn inzichten en zijn vele publicaties en verdiensten, dat hij dan opmerkt, dat hij met genoegen heeft geluisterd naar deze inleider, maar dat hij zich wel afvroeg of alles ook werkelijk zo was.

Ook vroeg een student hem eens of hij zichzelf beschouwde als een pessimist of een optimist, waarop hij antwoordde: een optimist, want anders zou ik een pessimist zijn…

Jürgen Moltmann werd in 1926 geboren in Hamburg en groeide op in een seculier milieu. Na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog – hij vocht als Duits soldaat bij de slag om Arnhem - heeft hij naar eigen zeggen voor het eerst de realiteit van God ervaren.

Ook verloor hij verschillende van zijn vrienden tijdens een geallieerd bombardement van Hamburg. Zijn vrienden sneuvelden, maar hij bleef leven…waarom? zo vroeg hij zich af.

Zijn kennismaking met het christelijk geloof gebeurde tijdens zijn gevangenschap als Duits soldaat van 1945-1947, eerst in België en later in Schotland. Moltmann ontmoette toen in het kamp een groep christenen en door een Amerikaanse geestelijke werd hem een boekje met het Nieuwe Testament en de psalmen gegeven. Hij werd gegrepen door het christelijk geloof en getuigde later: ‘I didn’t find Christ, he found me.’ In zijn gevangenschap had hij een dialectische ervaring van God als bron van hoop enerzijds en van Zijn aanwezigheid in het lijden anderzijds. Deze gebeurtenis legde de basis voor twee grote thema’s in zijn theologie: hoop en lijden. Hoop fundeerde Moltmann op de opstanding van Christus, en Gods aanwezigheid in het lijden op het lijden van God in Christus.

Na zijn terugkeer in Duitsland in 1948 ging hij theologie studeren aan de Universiteit van Göttingen, een instituut met professoren die volgelingen van Karl Barth waren en betrokken bij de ‘Bekennende Kirche’ (belijdende kerk) in Duitsland. Moltmann gaat daar aan het werk in een poging een theologie te ontwikkelen die de ‘overlevenden van zijn generatie’ zou bereiken. Hij had de hoop dat het voorbeeld van de ‘Bekennende Kirche’ na de oorlog zou worden herhaald door middel van nieuwe kerkelijke structuren. Hij en vele anderen raakten echter teleurgesteld toen ze zagen dat in plaats daarvan werd voortgeborduurd op de situatie van de staatskerk. In 1952 beëindigde Moltmann zijn studie theologie, werd pastor in Bremen en in 1959 professor aan de Lutherse Hogeschool in Wuppertal. Daarna kreeg hij een aanstelling als docent en onderzoeker in Bonn en uiteindelijk ook aan de Universiteit van Tübingen. Van 1967 tot 1994 was hij in Tübingen professor in de systematische theologie. Met het verschijnen van zijn boek Theologie der Hoffnung in 1964 kreeg hij brede bekendheid. Dit was het eerste boek van zijn grote trilogie van vroege werken. De andere twee waren Der gekreuzigte Gott (1972) en Kirche in der Kraft des Geistes (1975).

Moltmann benadert het ‘probleem’ van het kruis – als ik het even zo noemen mag – op een heel andere manier dan Anselmus en de Catechismus. Meer doordenkend in de lijn van Luther, die worstelde met de vraag hoe God van God verlaten kon zijn, komt Moltmann tot de gedachte, dat het kruis iets, ja alles onthult van wie God is.

In de theologie van Anselmus en de Catechismus draait het vooral om de vraag wat het kruis voor óns te betekenen heeft, wat de betekenis ervan is met het oog op onze redding en zo is het een onderdeel geworden van de leer over de verzoening en verlossing (de soteriologie).

Maar voor Moltmann gaat een andere vraag zich voordoen, namelijk wat betekent het kruis voor God zelf en voor ons beeld van Hem?

De oudere theologie had altijd een onderscheid gemaakt tussen de goddelijke en de menselijke natuur van Jezus. Naar zijn goddelijke natuur kon hij niet lijden, alleen zijn menselijke natuur was vatbaar voor lijden en dood. Maar zo ontstond er eigenlijk een soort dubbelpersoon, een dualistische figuur, die in werkelijkheid maar ten dele onze lot- en bondgenoot kon zijn.

Voor Moltmann zijn dit onbegaanbare en heilloze denkwegen. Moltmann gaat niet uit van een twee naturenleer, waarbij ook bij voorbaat al vaststaat wie of wat God is en wat de mens is, zodat je beide grootheden netjes kon scheiden en uit elkaar kon houden. Maar hij stelt vast, dat wat Jezus doet en aan Hem geschiedt het verhaal van God is. Aan Jezus, zijn lijden, sterven en opstanding lezen wij af, wie God is.

Het beeld van God, dat wij zelf ontworpen hebben door alle kenmerken die niet ‘des mensen’ zijn aan God toe te schrijven of andere positieve eigenschappen van de mens tot in het oneindige op God te projecteren, is volgens Moltmann aanvechtbaar en verhindert ons om God in het lijden te kunnen zien. Wij hebben op filosofische gronden een metafysische God ontworpen, die geen relatie kan hebben met het lijden, want dat is menselijk en vreemd aan God, zo vinden wij. God is in principe a-pathisch. En zo komt de lijdende Jezus tegenover de niet mee-lijdende God te staan. Maar een a-pathische God is geen God van liefde maar van onverschilligheid. Je kunt die twee niet in een eenheid zien. Liefde veronderstelt begaan zijn met het lijden: die twee zijn onlosmakelijk verbonden.

Daarom is dat a-pathische beeld van God een verwrongen en ook on-bijbels beeld van God: God verschijnt ook in het OT helemaal niet a-pathisch, maar eerder sym-pathisch. God is juist heel erg sym-pathiek, beslist niet on-sympathiek.

Hij is begaan met het lijden van Israël in slavernij en Hij gaat mee in de ballingschap en zo redt en bevrijdt Hij zijn volk steeds en voort-durend.

Zo wil Moltmann het lijden van Jezus zien als een gebeuren in God en in plaats van het lijden op te splitsen over twee naturen, wil hij het juist zien als plaats vindend in Gods drie-eenheid. M.a.w. wij moeten proberen het kruis trinitarisch te verstaan.

Het gaat uiteindelijk niet om de vraag of wij God wel kunnen plaatsen in dit lijdensgebeuren, maar de vraag is, hoe wij Gods wezen kunnen afleiden uit dit lijdensverhaal. God identificeert zich met het lijden en sterven van Jezus en zo daalt God zelf af in de diepste diepte, waarin de mens zich bevindt, zodat geen enkel mens van God verlaten kan en zal zijn. Dat is de grondeloze liefde van God, dat Hij ons tot het uiterste nabij is, zelfs in onze Godverlatenheid en ons door zijn levendmakende Geest het leven schenkt.

Het kruis laat ons op een indringende manier zien, dat Gods liefde tot het uiterste gaat en dat Hij tot in onze diepste diepten met ons begaan is.

Zo heeft Moltmann met deze studie een belangrijke bijdrage geleverd aan een ander en nieuw verstaan van het passie- en paasgebeuren, waarbij de Vader niet tegenover de Zoon wordt geplaatst, maar de Vader en de Zoon in eenheid dit lijden ondergaan, waarbij de Vader evenveel verdriet en pijn ervaart als de Zoon en dat de vraag over de Godverlatenheid van Jezus daardoor ook een binnen-trinitarisch zelfgesprek wordt, zoals ook Paulus kan zeggen, dat dat ook voor onze eigen gebeden geldt, dat het de Geest zelf is die ze woordeloos in ons uitdrukt en dat de Geest van God in ons bidt. Zo kunnen we ook de schreeuw van Jezus om God horen en zien als een schreeuw in en van God zelf.

Deze hulpeloosheid en krachteloosheid van God is echter tegelijkertijd zijn kracht en zijn glorie, want zo baant Hij de weg naar zijn Rijk van liefde, gerechtigheid en vrede.

Tomàs Halík (geb. 1948): “Raak de wonden aan”

De volgende gids, die ons een weg kan wijzen in het labyrint van deze passieweek is Tomas Halik, geboren in Praag in 1948. Hij studeerde sociologie, filosofie en psychologie en hij werd in de jaren van het communistische bewind een leidende figuur in de ondergrondse kerk in Tsjecho-Slowakije en door dit bewind gezien als een staatsgevaarlijk persoon. Na de Praagse lente (1968) werkte hij nauw samen met de voormalige dissident en later president (1989-2003) geworden Vaclav Havel. Hij kreeg vele onderscheidingen voor zijn boeken en lezingen door de hele wereld. Zijn boeken zijn in 11 talen vertaald en ook bij het Vaticaan is hij een gezien en ge-ëerd man, vooral om zijn apologetische openheid in het gesprek met atheïsten.

In het Nederlands zijn o.a. verschenen ‘Geduld met God’, ‘Ik wil dat jij bent’ en onlangs – en daarover wil ik een paar dingen aanreiken – ‘Raak de wonden aan’.

In dit boek borduurt Halik voort op de lijn, die Moltmann heeft uitgezet, maar hij geeft er een andere wending aan. Gaat het bij Moltmann vooral om de vraag wie God is en of het mogelijk is God te zien in de gekruisigde Jezus. Ja, zegt Moltmann dan, als wij trinitarisch geloven en denken is het zelfs noodzakelijk te spreken over de gekruisigde God. Aan het gebeuren op Golgotha leren wij God kennen, niet als een verre God, maar juist als een nabije God. Moltmann is bezig geweest een nieuw hoofdstuk te schrijven in de leer over God.

Zoals gezegd borduurt Halik daar op voort, maar hij vraagt aandacht voor een aantal andere consequenties. Het lijden van Christus heeft vooral ook gevolgen voor onszelf, hoe wij zelf omgaan met lijden en tekorten, hoe wij die tegenkomen in de wereld om ons heen en in onszelf en dat we dan niet hard moeten weglopen en moeten roepen: waar is God nou? Nee, integendeel, we zullen God juist ontmoeten in de lijdende naaste en zijn of haar wonden moeten aanraken en voelen.

Het is duidelijk, dat Halik hier het verhaal van Thomas uit het Evangelie (dat is trouwens ook zijn eigen voornaam!) voor ogen heeft, die afwezig was geweest bij de eerste verschijning van de opgestane Heer. Maar als hij de verhalen van zijn medebroeders over de verschenen Heer hoort reageert hij vol ongeloof en scepsis. En dan spreekt hij de legendarische woorden: als ik mijn vinger niet steek in zijn zijde en de wonden niet kan aanraken, die hij heeft opgelopen, dan zal ik niet geloven. Of anders gezegd: ik zal pas geloven, wanneer ik werkelijk zijn wonden kan zien en aanraken.

Meestal is Thomas weggezet als een ongelovige Thomas, die een zetje moest krijgen om uiteindelijk in een gelovige Thomas te veranderen. Halik ziet dat anders: voor hem is Thomas eigenlijk een voorbeeld-gelovige. Doordat hij de Opgestane kan aanraken en voelen komt hij tot zijn belijdenis: mijn Heer en mijn God! En die uitspraak raakt dicht aan die van Moltmann, omdat ook hier de wonden en het lijden verbonden worden met de naam van God. Hoe is God present in deze wereld? wel, in de wonden van Christus, in het lijden van de mensen.

Wij geloven in een gekruisigde Jezus, een gewonde Jezus. En in zijn wonden draagt Jezus alle wonden van de wereld en de mensheid. Ook die wonden mogen wij aanraken. Wie de pijn in de wereld niet serieus neemt, kan God niet belijden, stelt Halik.

Dit geloof in Jezus als de lijdende en de verwonde heeft dus gevolgen voor de wijze, waarop wij de lijdende mensheid zien. Het doet ook denken aan Matth. 25, waar de Zoon des mensen zijn oordeel uitspreekt over de volken en hen bevraagt op hun mededogen t.a.v. de vluchtelingen, de gevangenen, de hongerlijders en de zieken: heb je hen bezocht? Iets voor hen gedaan?, zo vraagt Hij. En dan legt de Mensenzoon zelf de verbinding met zichzelf, als hij zegt, dat zo dat aan één van zijn minste broeders of zusters is gedaan, dat dan aan Hém is gedaan. Zo identificeert de Mensenzoon zich met de lijdende en onderdrukte mensheid.

Er zijn veel mensen, zo zegt Halik in dit boek, die het geloof in God zijn kwijtgeraakt vanwege het enkele feit dat er lijden en kwaad in de wereld bestaan. Natuurlijk heb ik dat ook wel eens gedacht, zo bekent Halik dan, maar voor mij leidde dit gebrek juist naar God toe, het werd mijn dorst naar God. Wanneer de wereld volmaakt zou zijn, zou zij zelf God zijn en zou er hier geen vraag naar God bestaan. Als er alleen een harmonische, ongeschonden werkelijkheid zou zijn, waarin God zichzelf als in een ongebroken spiegel zou waarnemen, dat zou niet mijn God, niet de God van de Bijbel, niet de God van mijn geloof zijn. De geschiedenis die de bijbel vertelt is geen lieflijke idylle, maar een verontrustend drama. De wereld, waarover de Schrift spreekt, heeft bloedige en pijnlijke wonden en de God, die zij belijdt, draagt die eveneens. In het evangelieverhaal toont God zich als een gewonde God.

God verschijnt aan ons in het vuur van het lijden, aan het kruis. Wij horen zijn stem alleen als wij ons kruis op ons nemen en bereid zijn ook zelf de lasten van anderen te dragen, wanneer de littekens van de wereld – zijn littekens – een bevel voor ons worden.

Moltmann haalde het lijden van Jezus binnen in de trinitarische Godsgedachte, zodat ons beeld van God wordt bijgesteld – een wending van een metafysisch, ‘a-pathisch’ , onpersoonlijk en abstract Godsbeeld naar een concreet, ‘sym-pathisch’ en menselijk Godsbeeld.

Halik ziet het lijden van Jezus als het lijden van de mensheid en hoort er een appèl in om met aandacht en compassie op het lijden van de mensheid in te gaan. ‘Raak de wonden aan’, alleen zo heeft jouw geloof in de Christus betekenis, niet alleen voor jezelf, maar ook voor de ander. Kortom, Halik verbindt het kruis met een ethiek van aandacht, liefde en zorg voor de verwonde mens en wereld.

Tom Wright (geb. 1948) over Goede Vrijdag als het begin van een revolutie

Tenslotte nog iets over het boek van Tom Wright, anglicaans theoloog, die momenteel hoogleraar is aan een Schotse universiteit (St. Andrews). Zijn boek ‘Goede Vrijdag. De dag dat de revolutie begon’ verscheen in 2016 en heeft al 2 drukken in Ned. vertaling beleefd. De ondertitel van de oorspronkelijke uitgave geeft eigenlijk preciezer de bedoeling van zijn studie aan dan de Ned. vertaling. Daar heet het: ‘Reconsidering the Meaning of Jesus’s Crucifixion’ of (vrij) vertaald: de betekenis van Jezus’ kruisdood opnieuw overwogen.

Dat doet hij dan ook inderdaad grondig en uitvoerig. Het is een boek van ca. 400 pagina’s geworden en hij loopt alle belangrijke passages in het NT over het kruis langs om te achterhalen wat daar precies gezegd en bedoeld wordt. Een bekende passage is natuurlijk, dat Jezus is gestorven voor onze zonden, maar Wright wil weten, wat dat betekent. En hij onderzoekt dat door zo’n uitdrukking in een grotere context te plaatsen en hij stelt dan, dat het hier niet zozeer om morele misstappen gaat van individuen, maar je moet zo’n uitdrukking zien in het lange verhaal van God en Israël – hij voert als belangrijkste getuige Jesaja 40-53 op, die het einde van de ballingschap aankondigt, waarmee geboet zal zijn voor de overtredingen van de voorvaderen. Er kan een nieuw begin gemaakt worden in het land en de tempel zal herbouwd worden en de ware aanbidding van God kan weer plaatsvinden. Zo zou het gaan, maar zo is het niet gegaan, want Gods bedoelingen met zijn volk om een koninklijk priesterschap te zijn werden toch weer geen werkelijkheid. En dan komt Jezus, die die hele geschiedenis a.h.w. op zich neemt, de personificatie ervan wordt – en daarom spelen de tempel en de rituele feesten, zoals het Pascha ook zo’n belangrijke rol aan het einde van zijn leven – en hij brengt die geschiedenis van God en zijn volk tot zijn bestemming en vervulling.

En zo wordt Wright niet moe om het hele gebeuren van kruis en opstanding te herleiden tot het oorspronkelijke verbondsverhaal tussen God en zijn volk. En de bedoeling daarvan was en is, dat er sprake zal zijn van de ware aanbidding van God en dat de mensheid een koninklijk priesterschap zal zijn, zal leven als licht voor de wereld, een nieuwe mensheid zal vormen, zoals God oorspronkelijk bedoeld had.

In de christelijke traditie en uitleg van de gebeurtenissen aan het einde van Jezus’ leven is daar weinig van overgebleven, zo oordeelt Tom Wright. We begaan in het populaire christelijke denken van onze dagen een driedelige vergissing. Hij zegt het een beetje op een academische manier, maar legt het ook meteen uit, wat hij bedoelt: er is sprake van een platonisering van onze eschatologie d.i. we hebben het altijd over onze zielen die naar de hemel gaan, maar het gaat in de Schrift over de nieuwe hemel en de nieuwe aarde; ten tweede heeft er een moralisering van onze antropologie plaatsgevonden d.w.z. alle aandacht gaat uit naar de vraag of men zal slagen voor het toelatingsexamen aan de hemelpoort, terwijl het in de Schrift gaat om de vraag, hoe wij hier en nu gestalte geven aan onze roeping. En het effect daarvan is weer, dat er een paganisering van de soteriologie plaatsvindt d.w.z. ons denkbeeld van de redding of verlossing gaat gepaard met een heidens beeld van God, die alles in het werk moet stellen om zijn toorn te stillen, terwijl het helemaal niet gaat om een vertoornde God, maar juist om een liefdevolle God, die zichzelf prijsgeeft: ‘Alzo lief heeft God de wereld gehad’ – de bekende zin uit Johannes 3 vormt het hart van het evangelieverhaal : het kruis als zelfexpressie van de liefde van God.

Als Paulus schrijft dat Jezus is prijsgegeven om onze zonden moet dat niet teruggebracht worden tot de gangbare formule: wij zondigden en God strafte Jezus en nu zit het weer goed met ons. Nee, de geschiedenis doet er toe. Israël was de plaats waar het gewicht van de zonden der wereld zwaar drukte, waar de verbanning van Adam en Eva uit de hof werd opgevoerd aan de rivieren van Babel. De geschiedenis doet er dus toe, omdat redding in het NT niet wordt gezien als ontsnapping aan de wereld van ruimte, tijd en materie, maar juist als haar verlossing. De dood van Jezus was het ogenblik waarop de grote poort van de mensheidsgeschiedenis, vergrendeld met ijzeren balken en overwoekerd door giftig onkruid, opensprong zodat de Schepper zijn verzoeningsproject tussen hemel en aarde eindelijk met kracht in werking kon stellen.

Hij eindigt zijn boek met een oproep om mee te doen met deze revolutie, die op Goede Vrijdag begonnen is: Aanvaard het ‘roepingsverbond’ of liever: laat je erdoor aanvaarden, want de Schepper roept je uiteindelijk tot ware menselijkheid. Hij roept je en rust je toe om zijn beeld te dragen en te weerspiegelen. Vier de revolutie die zich eens en voor altijd voltrok, toen de macht van de liefde het won van de liefde voor macht. En sluit je hier en nu – in de kracht van diezelfde liefde – aan bij de revolutie.

Tenslotte, het gaat er uiteindelijk niet zozeer om om te begrijpen wat er op die gindse heuvel gebeurd is en waarom dat zó moest gebeuren, maar het belangrijkste is, dat het ons op de één of andere manier niet loslaat, ons raakt, ons verandert en in beweging zet.

Inleiding gehouden op dinsdagavond 6 maart 2018 in de Grote of Mariakerk over de betekenis(sen) van het kruis in de christelijke traditie m.m.v. de Cantorij o.l.v. Mannes Hofsink

Oude en nieuwe interpretaties van het kruis in de geschiedenis van de (protestantse) theologie

Als kind was ik dol op de tekeningen (illustraties stond er voorin het boek) van Isings in de kinderbijbel van W.G. v.d. Hulst. Na het OT was er aan spanning en sensatie eigenlijk niet veel meer te beleven op één afbeelding na en die betrof de kruisiging van Jezus samen met twee anderen. Dat vond ik een gruwelijke tekening en ik wilde maar zo snel mogelijk omslaan.

Toch bleek mij later, dat het kruis een onmiskenbaar onderdeel uitmaakte van de christelijke geloofsleer en dat het een belangrijk aspect vormde van het geloofsleven van de kerk. Zichtbaar en onzichtbaar. In de rooms-katholieke traditie is het kruis in liturgie en kerkruimte altijd zichtbaar en vaak pontificaal aanwezig. Iedere kerk heeft haar staties aan de wanden afgebeeld en boven het altaar zweeft vaak een levensgroot kruis.

Ik ben ook verschillende keren in Taizé geweest en daar wordt iedere vrijdagmiddag het kruis in de gebedsruimte geplaatst en ik vond het bijzonder en ook ‘shocking’ om te zien, hoe jonge mensen over de grond kropen richting het kruis en in gebed en zelfvernedering het kruis aanbaden.

Wat is er dan met dat kruis gebeurd, dat het zoveel invloed heeft op de geloofsuitingen van de kerk, de eeuwen door?

Het is vooral de theoloog Paulus, die de gebeurtenis van de kruisiging van Jezus getransformeerd heeft tot het kruis van Christus. Hij heeft van een eenmalige historische gebeurtenis een universeel en kosmisch symbool gemaakt. Hij heeft er een betekenis in gezien, die de wereld in een ander licht heeft geplaatst. Hij heeft het gezien als een beslissend moment in het drama van de verhouding tussen God en mens, ja een cruciaal moment. Op dat ene moment van buitengeworpen worden is God zelf bezig zich met de wereld te verzoenen. Er vindt daar méér plaats dan gezien kan worden. Golgotha is een fataal en cruciaal moment in een kosmisch drama, dat enerzijds een dikke streep zet door de kwaliteiten en mogelijkheden van de oude mens, de menselijke schuld komt daar glashelder aan het licht en tegelijkertijd is het een moment van bevrijding en kwijtschelding en daarom kan die vrijdag ook een ‘goede’ worden genoemd.

Het is een ondoorgrondelijk geheim en Paulus, Johannes en de briefschrijver van de Hebreeën zien wel verbanden met de aloude offercultus en het bloed dat vloeit herinnert aan de tempeldienst en aan de rite van de verzoening op de Grote Verzoendag, maar hoe die verbanden precies zitten en waarom het dan zo is en zo moest gaan, dat blijft vaag en dubbelzinnig.

Het verhaal van Pasen is onmisbaar om wat op de zgn. goede vrijdag gebeurt in het juiste licht te plaatsen. Vandaar uit kun je pas het lijdensverhaal lezen en enigszins duiden, zoals Jezus zelf als de Opgestane helder maakt aan de leerlingen op weg naar Emmaüs, beginnend bij Mozes en de profeten.

In de theologie en liturgie van de kerk is als vanzelf de behoefte ontstaan om dit vreemde geheim van Goede Vrijdag en Pasen te doorgronden en zo is de zgn. satisfactie- of verzoeningsleer ontstaan, waaraan de middeleeuwse theoloog Anselmus van Canterbury een belangrijke bijdrage heeft geleverd.

Ik ga zijn redenering niet helemaal op de voet volgen, maar ik wil hier wel even aangeven, dat zijn verzoeningsleer ook binnen het protestantisme ingang heeft gevonden, wat duidelijk is af te lezen aan enkele zondagen in de Heidelberger Catechismus m.n. de Zondagen 4 t/m 6. In hoofdlijnen komt het hier op neer:

De menselijke schuld is sinds de val van Adam onmetelijk groot en Gods recht op genoegdoening blijft bestaan, zolang die schuld niet voldaan wordt. God zendt dan zijn Zoon om die straf op de zonde te dragen en te voldoen. Omdat de Zoon God én mens is kan Hij dat volbrengen en zo brengt Jezus het offer van zijn leven aan de Vader, die daardoor bevredigd is en de mens weer gunstig gezind kan zijn. Zo is Jezus de Middelaar tussen God en mensen en maakt hij de verhouding tussen God en mensen in orde door zijn leven te geven aan het kruis.

Wat deze verzoeningsleer in stand hield was een blijvende angst voor de toornige en straffende God, een vluchten naar Jezus om dat te ontgaan. Er kan zo een soort dweperige Jesu-latrie ontstaan en het heeft ook tot gevolg, dat God de Vader op afstand blijft staan en altijd als een ongenaakbare en straffende Rechter blijft gezien worden.

Die dubbelhartigheid in God is volgens mij (en vele anderen) het belangrijkste bezwaar tegen deze verzoeningstheorie. Andere bezwaren zijn de al te juridisch opgezette redeneringen en dat alles buiten onszelf om gebeurt. Kort geformuleerd: de Vader en de Zoon zijn niet eensgezind en terecht kan opgeworpen worden de verwijtende vraag: welke vader offert zijn zoon op, zelfs al is het voor het goede doel? Het is o.a. de Duitse theoloog Jürgen Moltmann, die de eenheid van de Vader en de Zoon wil onderstrepen door te spreken over ‘Der gekreuzigte Gott’, d.w.z. dat het God zelf is die lijdt in het lijden en sterven van de Zoon. God geeft zichzelf aan de mensheid in onvoorwaardelijke en tot het uiterst gaande liefde.

Ook andere theologen o.a. Dorothee Sölle, Paul Tillich en Herman Wiersinga uiten hun bezwaren tegen de in juridische termen geformuleerde verzoeningsleer en bedenken alternatieve overwegingen, waarbij veel aandacht uitgaat naar God, die solidair is met en in het menselijk lijden en dat God de Vader niet de eisende partij is, maar eerder de schenkende.

Tillich zegt o.a. dat het kruis niet de oorzaak, maar de meest duidelijke manifestatie of uitbeelding ervan is, dat God de gevolgen van de menselijke schuld op zich wil nemen.

Wat in de liedteksten uit voorgaande eeuwen – en m.n. die uit de piëtistische traditie – opvalt is, dat het kruis de gelovige aanspoort tot boete en berouw (denk aan de bekende aria ‘Buss und Reu’- boete en berouw). Het kruis is zo ook een aanklacht tegen ons. Niemand valt iets te verwijten, behalve onszelf: zoals Jacob Revius zo treffend dichtte, toen hij opschreef: “’t En zijn de Joden niet, die u kruisten, Heer, noch die u verradelijk u togen voor ’t gericht.. ’t En zijn de krijgslui niet, die met haar felle vuisten den rietstok of de hamer hebben opgelicht….en dan: Ik ben ’t, o Heer, ik ben ’t die u dit heb gedaan”.

In de koralen en aria’s van Bach’s Passionen vinden we datzelfde stramien. Maar ook bespeuren we iets van een antwoord van de gelovige in de zin van een aandeel willen leveren, om voor Christus het lijden dragelijk te maken. Zo kunnen bijv. onze tranen dienen als balsem in/voor zijn wonden.

Dat geeft al aan, dat het strikt juridisch buiten ons om plaatsvindende geding niet bevredigt en een aanvullend participerend aspect behoeft, waarvoor ook de apostel Paulus al aandacht vraagt als hij zegt, dat wij met Christus hebben geleden, zijn begraven en gestorven en ook met Hem zijn opgestaan tot een nieuw leven.

Zo wordt het kruis het symbool van het oude, ten dode gedoemde leven van alle mensen en de opstanding het nieuwe perspectief van een nieuw en onvergankelijk leven.

Tenslotte, er zijn meerdere Schriftaanwijzingen, die aangeven, dat niet God de regisserende en veroorzakende Actor is van de dood van Jezus, maar dat het de mensen zijn, die er schuldig aan zijn! Paulus schrijft ergens, dat wanneer men geweten had, dat Jezus de door God gezonden Messias was, dat men Hem dan niet gedood zou hebben.

Petrus zegt in zijn toespraak in de Handelingen der apostelen, dat ‘jullie’ d.z. de mensen, tot wie hij op dat moment spreekt, Jezus ter dood gebracht hebben, maar dat God Hem uit de doden heeft opgewekt.

Het goede wordt aan God toegeschreven, het kwade aan de mensen.

Dat doet mij denken aan het ontroerende verhaal van Jozef, die zich uiteindelijk bekend maakt aan zijn broers en vader en dan zegt: jullie hebben het allemaal ten kwade gedacht, (of in ons verband: jullie hebben het kruis voor mij opgericht), maar God heeft dit alles ten goede gedacht.

Hier wordt geen verklaring gegeven, geen oorzaak aangewezen of een soort goddelijk beleid uitgestippeld of aannemelijk gemaakt, maar hier wordt een getuigenis afgelegd over God, die op zijn eigen wijze uit iets kwaads iets goeds kan laten voortkomen!

En zo kan het kruis een teken van hoop worden voor alle mensen, die lijden en uitzien naar nieuw leven!

Wat is dat voor een Vader, die ...?

Enkele gedachten bij de kruisdood van Jezus

Ik zie de man nog tegenover mij aan tafel zitten. Hij wilde mij graag vertellen, waarom hij nooit meer naar de kerk ging en ook niet meer aan het geloof deed. Verontwaardigd en boos stak hij van wal: “Wat was dat voor een Vader, die zijn eigen lieve Zoon moedwillig de dood injoeg, hem liet lijden en dat alleen, omdat Hij dat als de enige uitweg zag om ons te kunnen vergeven? Wat was dat voor een Vader?”

Vóór mij een gapende afgrond vol misverstanden en tegenover mij een man met een goed hart, die volkomen gelijk had, maar te snel tot de slotsom was gekomen, dat het dus niet te moeite waard was je in te laten met het christelijk geloof en de kerk.

Hij vertolkte weliswaar een visie op de achtergrond(en) van de kruisdood van Jezus, die lange tijd ‘heersend’ in de kerken is geweest – en in sommige delen nog – maar die op bijbels-theologische gronden terecht ook is bestreden en als funest voor onze omgang met God te beschouwen is.

Mijn gespreksgenoot had het verhaal van de kruisdood van Jezus misschien opgevangen vanuit het oude leerboekje van de kerk: de Heidelberger Catechismus. In aansluiting op de theologie van de middeleeuwer Anselmus van Canterbury, die een antwoord probeerde te geven op de vraag, waarom God mens is geworden, wordt daar in enkele stappen uit de doeken gedaan, waarom het allemaal zo gegaan is, zoals het gegaan is. Dat Jezus aan het kruishout eindigde was geen samenloop van omstandigheden, maar dit ‘moest’ allemaal zo gebeuren. Op die manier voldeed Hij aan de eis van zijn Vader om voor de zonden van de mensheid te betalen, zodat God zich met haar kon verzoenen.

Maar misschien had de beste man nog nooit van de Heidelberger Catechismus gehoord en baseerde hij zijn kennis op heel andere bronnen. Wellicht was hij eens naar de film geweest van Mel Gibson ‘The Passion of the Christ’. Of misschien had hij eens de rockmusical ‘Jesus Christ Superstar’ bekeken en bewonderd of mogelijk had hij op TV de opvoering van ‘The Passion’ gezien. Al deze en andere eigentijdse uitvoeringen en uitbeeldingen van het lijdensverhaal van Jezus roepen het beeld op van een God, die bloed wil zien, die gehoorzaamheid tot de dood eist. En Jezus onderwerpt zich als een mak lammetje daaraan en zo heeft God de wereld bevrijd van haar schuldenlast.

Ik voel mee met die man tegenover mij: ‘wat is dat voor een Vader, die...?’

Jezus moest een straf op zich nemen en zo betaalde hij voor onze zonden en de Vader werd tevreden gesteld. Maar nogmaals, wat is dat voor een Vader...?

En is dat wel dezelfde Vader, over Wie Jezus het zo vaak had en met wie hij communiceerde, ‘op enen berg alleen’? Is dat wel dezelfde Vader als tot Wie hij ons geleerd heeft te bidden? Is dat wel dezelfde Vader als in dat verhaal, dat hij verteld had, waarin één van zijn zonen de wijde wereld was ingetrokken, maar na berouw en inkeer terugkeerde...stond die Vader niet op de uitkijk en vergaf Hij die jongen niet alles wat hij misdaan had – zonder enige betaling van zijn kant?

Kortom, de Vader, zoals die in de geschetste kruistheologie naar voren komt is een heel andere dan die over wie Jezus spreekt. Als Jezus ons oproept onze broeders en zusters te vergeven wat zij ons mogelijk misdaan hebben dan verwijst hij naar Zijn Vader, die het doet regenen over goeden en kwaadwilligen en daarom zullen wij – evenals Hij – zevenmaal zeventig keer moeten vergeven, de andere wang toekeren en afzien van vergelding en wraak. Onvoorwaardelijk, precies zoals de Vader!

Jezus heeft in zijn leven, in zijn doen en laten, in zijn omgang met mensen laten zien, dat hij in nauwe verbondenheid met zijn Vader wilde leven en dat hij zo zijn Vader a.h.w. uitbeeldde en representeerde. Hij was en is sprekend en al doende zijn Vader. “Wie Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien” kon hij zonder arrogant te zijn zomaar zeggen...

Omdat die Twee zo nauw op elkaar betrokken zijn – een gedachte die later in de triniteits-theologie werd uitgewerkt – is het onmogelijk de Vader en de Zoon zo sterk tegenover elkaar te plaatsen, alsof de Vader het lijden zou willen of zelfs zou eisen. Het is eerder zo, dat de Vader mede-lijdt met de Zoon en dat de Vader-Zoon-relatie niet verbroken werd – al was het zo, dat Jezus in het uur van zijn sterven zijn alleen-zijn in sterke mate ervaren heeft.

Het is de Duitse theoloog Jürgen Moltmann, die in deze lijn heeft verder gedacht en zo tot de titel van zijn boek hierover kwam, namelijk “Der gekreuzigte Gott” (1972): wij zijn hier getuige van het lijden en de dood van Jezus en van God! God heeft zich zo geïdentificeerd met de(ze) mens, dat Hij er aan geleden heeft en er onder bezweken is. Geen mens zal in zijn/haar lijden en stervensnood ooit meer alleen zijn!

Het (voorafgaande) leven van Jezus is van cruciale betekenis om enige betekenis en zin te kunnen geven aan het lijden en sterven van hem. Kort door de bocht gezegd, zou je kunnen zeggen: “zo ‘moest’ het wel aflopen”. Maar dan niet in de zin van ‘God wilde dat het zo moest gaan’, maar wie zijn of haar leven zó in dienst stelt van God en zo onafhankelijk en vrij zijn gang gaat en onvoorwaardelijk liefheeft en vergeeft, die wordt uiteindelijk niet geduld. Die ondergaat het lot van de profeten vóór hem en de idealisten en dromers ná hem ondervinden dikwijls hetzelfde. Maar het is en blijft toch (!) een verhaal van hoop, omdat deze doodlopende weg uiteindelijk door God gekend en erkend wordt als de weg ten leven!

Het blog van Dr. Benjamin L. Corey (op de Patheos.com website), getiteld “Some Problems I Have With Penal Substitution Theology of Atonement” [1]bracht mij het gesprek in herinnering, waaraan ik in het begin van mijn artikel refereerde. En ook de aanstaande viering van de Stille Week en alle hype rondom ‘The Passion’ in Leeuwarden vormden voor mij mede een aanleiding om te proberen enig licht te laten schijnen over deze duistere kwestie. “Wat zou dat voor een Vader zijn, die...?”

Laten wij de Vader, die een (bloed)offer wil zien, uit onze gedachten verbannen en ruimte maken voor de Vader, die zijn zoon van verre zag aankomen, hem omhelsde en hem liet delen in alles wat Hij bezat. En zij vierden een groot (Paas)feest!